Intelligence Artificielle et Transhumanisme

Intelligence Artificielle et Transhumanisme 

La politique du transhumanisme

Le transhumanisme est un mouvement philosophique en émergence reposant sur l’idée que les humains peuvent et devraient devenir des surhumains grâce aux avancées technologiques. Le transhumanisme contemporain découle de la culture de l’homme blanc, américain, nanti et connecté sur Internet, et ses perspectives politiques se fondent généralement sur la version militante du libertarianisme propre à cette culture.

Néanmoins, les transhumanistes sont de plus en plus diversifiés, et certains préparent les vastes fondements philosophiques, démocratiques et libéraux de la World Transhumanist Association. Une panoplie de courants et de projets futuristes de gauche sont envisagés en tant que « transhumanisme proto-démocratique ». Il sera aussi question dans le présent essai de la réaction des transhumanistes à l’égard d’un groupuscule de néonazis ayant tenté de se rattacher au mouvement transhumaniste.

Pour que le mouvement transhumaniste puisse croître et représenter un défi de taille pour ses opposants, les bioluddites, il devra se distancer de ses origines élitistes anarcho-capitalistes et clarifier ses engagements envers les institutions, les valeurs et les politiques publiques démocratiques libérales. En adoptant un engagement politique et en utilisant le gouvernement pour répondre aux inquiétudes entourant l’équité, la sécurité et l’efficacité des technologies du transhumanisme, les transhumanistes sont bien positionnés pour attirer un plus grand auditoire.

Introduction

En ce qui concerne les mèmes politiques, le transhumanisme dans sa forme la plus pure ne se situe dans aucun pôle. Plutôt, chaque partisan ou groupe de partisans associe ce mouvement à sa propre vision politique. (Sandberg, 1994)

Depuis le mouvement des Lumières, l’idée que la condition humaine puisse être améliorée grâce à la raison, à la science et à la technologie a été reprise par une variété d’idéologies politiques. Les partisans de l’amélioration scientifique de la condition humaine ont généralement été opposés, et se sont opposés, aux forces de la religion, et, par conséquent, ont en général été attirés par le libéralisme culturel cosmopolite. Mais il y a eu des cosmopolites séculiers, engagés dans le progrès de l’Homme par la science, qui étaient des libéraux classiques ou des « libertariens », et des démocrates libéraux, des sociaux-démocrates et des communistes. Il y a eu aussi des fascistes technocrates, attirés par le racisme de l’eugénie et le nationalisme d’un État-nation moderne et unifié.

Les méméplexes techno-utopiques ont trouvé dans l’émergence de la cyberculture un support naturel et se sont mutés et croisés avec ardeur dans les idéologies politiques. L’une de ses dernières manifestations a adopté l’étiquette du « transhumanisme », et dans ce contexte idéologique densément peuplé, quoique vaste, se trouvent de nombreux protohybrides idéologiques excitants. La plupart des protopolitiques du transhumanisme sont distinctivement le produit du libertarianisme américain élitique mâle, ce qui limite leur capacité à dissiper les inquiétudes entourant la croissance du mouvement luddite, telles que l’égalité et la sécurité des innovations. Ne militant que pour la liberté individuelle, les transhumanistes libertariens sont peu intéressés à mobiliser une solidarité entre « posthumains » et « normaux » ou par l’idée d’élaborer des projets techno-utopiques qui pourraient inspirer des mouvements sociaux plus larges.

Dans le présent essai, je discuterai brièvement des saveurs politiques du transhumanisme qui se sont développées au cours des douze dernières années, y compris le libertarianisme extropien, la World Transhumanist Association démocratique libérale, le « transhumanisme néonazi » et le transhumanisme démocratique radical. Dans ma conclusion, je présenterai les formes qu’un transhumanisme démocratique plus général pourrait prendre pour obtenir de meilleures chances d’attirer la masse, et de créer et de sécuriser un espace politique pour le type d’auto-amélioration de l’humain visé par le transhumanisme.

Transhumanisme libertarien : Max More et le Extropy Institute

Voici vraiment ce qui distingue le mouvement extropien : la fusion de l’optimisme technologique radical et de la philosophie politique libertarienne… ce que l’on pourrait appeler le transhumanisme libertarien. (Goertzel, 2000)

Dans les années 80, un jeune étudiant britannique, Max O’Connor, s’intéressa aux idées futuristes et aux technologies de prolongation de la vie alors qu’il étudiait la philosophie et l’économie politique à Oxford. Au milieu des années 80, il est devenu l’un des pionniers de la cryogénisation en Angleterre. Après ses études à Oxford en 1988, impressionné par le dynamisme et l’ouverture d’esprit des États-Unis pour les idées futuristes, O’Connor entama son doctorat en philosophie à la University of Southern California, où il s’intégra à la sous-culture futuriste locale et s’allia à un autre diplômé, T.O. Morrow, pour fonder le journal techno-utopien Extropy.

O’Connor et Morrow ont adopté le terme « extropie », en opposition à « entropie », en tant que symbole principal de leur philosophie et de leurs visées : la prolongation de la vie, l’accroissement des pouvoirs humains et le contrôle de la nature, l’expansion dans l’espace et l’émergence d’un ordre intelligent, biologique et spontané. O’Connor a aussi adopté un nouveau nom, Max More, comme signe d’engagement à son « but ultime : toujours s’améliorer, ne jamais faire du surplace. J’allais devenir meilleur dans toutes les sphères, devenir plus intelligent, plus en forme et en santé. Ce but me poussera toujours à me dépasser. » (Regis, 1994)

Dans les premiers numéros du magazine Extropy, More y publiera des versions et des expositions successives de ses « principes extropiens ». Au début des années 90, il existait cinq principes :

1. Progrès perpétuel : Viser plus d’intelligence, de sagesse, d’efficacité, une durée de vie indéfinie, la suppression des limites politiques, culturelles, biologiques et psychologiques à la réalisation de soi. Dépasser sans cesse ce qui contraint notre progrès et nos possibilités. S’étendre dans l’univers et avancer sans fin.

2. Auto-Transformation : Affirmer une amélioration continue psychologique, intellectuelle et physique, par la pensée critique et créative, la responsabilité personnelle et l’expérimentation. Rechercher l’augmentation biologique et neurologique.

3. Optimisme dynamique : Nourrir l’action par des attentes positives. Adopter un optimisme rationnel, basé sur l’action, par opposition tant à la foi aveugle qu’au pessimisme stagnant.

4. Technologie intelligente : Appliquer la science et la technologie de façon créative pour transcender les limites « naturelles » que nous imposent notre héritage biologique, notre culture et notre environnement.

5. Ordre spontané : Soutenir des processus de coordination sociale volontaire et décentralisée. Favoriser la tolérance, la diversité, la prévoyance, la responsabilité personnelle et la liberté individuelle.

En 1991, les extropiens ont monté une liste de diffusion, tirant ainsi profit de l’expansion fulgurante de la culture de l’Internet. La liste de diffusion extropienne, et ses listes de diffusion régionales et locales qui y sont associées, ont attiré des milliers d’abonnés et généré un extraordinaire volume de messages au cours de la dernière décennie. La plupart des personnes qui se considèrent comme extropiennes n’ont jamais rencontré d’autres extropiens et ne participent qu’à cette communauté virtuelle. Il existe par contre des petits groupes d’extropiens qui se rencontrent en Californie, à Washington et à Boston.

Dans le premier numéro de Extropy, parue en 1988, More et Morrow mentionnent que la politique libertarienne serait l’un des sujets défendus par le magazine. En 1991, Extropy était axé sur le principe de l’ordre émergent, où y était publié un essai de T.O. Morrow sur le concept anarcho-capitaliste de David Friedman La loi privée, et un article de Max More sur l’« ordre sans gouvernance ». Dans ces essais, Morrow et More ont énoncé haut et fort la conviction du journal, soit le libertarianisme radical, orientation idéologique partagée par la plupart des jeunes hommes américains éduqués et attirés par la liste extropienne. Le milieu extropien voyait l’État, et toute forme d’égalitarianisme, comme une menace potentielle à leur auto-transformation personnelle. Le cinquième principe de More, l’« ordre spontané », reflétait leur croyance fondée sur les principes de Hayek et Ayn Rand voulant qu’un marché anarchique engendre un ordre libéré et dynamique, alors que l’État et son autoritarisme sont entropiques.

En 1992, More et Morrow ont fondé l’Extropy Institute, où s’est tenu un premier colloque en 1994. À Extro 1, à Sunnyvale, dans l’État de la Californie, le principal conférencier était le scientifique informatique controversé, Hans Moravec, qui parla de la façon dont les humains seraient inévitablement remplacés par des robots. Eric Drexler, promoteur du cryogénisme et fondateur du domaine de la nanotechnologie, y a aussi donné une conférence. Y était également présent le journaliste Ed Regis (1994), dont l’article sur les extropiens publié dans le magazine Wired a grandement contribué à la visibilité du groupe. Le deuxième colloque s’est tenu en 1995; Extro 3, en 1997; Extro 4, en 1999; et Extro 5, en 2001. Chaque séminaire a attiré de nombreux scientifiques éminents, auteurs de science-fiction et sommités dans le domaine du futurisme.

Dans la foulée de toute cette attention, les extropiens ont aussi commencé à attirer un criticisme dépérissant de la part des critiques culturels progressistes. En 1996, une contributrice au Wired, Paulina Borsook, a amorcé un débat dans un forum en ligne avec More sur le site Web de Wired, le taxant d’égoïste, d’élitiste et d’évasif. Elle a par la suite publié l’ouvrage Cyberselfish: A Critical Romp through the Terribly Libertarian Culture of High Tech (2001). Mark Dery dénonce les extropiens et une douzaine de technocultures y étant associées dans son livre Escape Velocity (1997), inventant le terme « aversion du corps » (body-loathing) pour désigner le fait que certains, comme les extropiens, souhaitent quitter leur « marionnette de chair » (c.-à-d. leur corps).

La liste extropienne faisait souvent l’objet d’attaques virulentes sur divers points de vue, et ceux qui ne s’identifiaient pas aux extropiens, mais qui étaient tout de même favorables aux visions transhumanistes ont commencé à former un groupe important. Bien que l’épouse de More, Natasha Vita-More, soit reconnue pour son art et ses projets culturels transhumanistes, peu de femmes sont impliquées dans la sous-culture extropienne, et certaines femmes ont quitté la liste décriant son style argumentatif adolescent hyper-masculin. Dans un sondage mené en février et mars 2002, 80 % des extropiens étaient des hommes et plus de 50 % étaient âgés de moins de 30 ans (ExiCommunity Polls, 2002). En 1999 et 2000, les camarades européens extropiens ont commencé à se réunir, et la World Transhumanist Association a été créée, ses articles constitutifs étant vraisemblablement moins libertariens que les principes extropiens. Vers la fin des années 90, à mesure que le transhumanisme élargissait sa base sociale, un nombre croissant de voix non libertariennes a commencé à se faire entendre sur des listes de diffusion externes.

En réaction à ces différentes tendances et probablement grâce à sa propre maturation philosophique, More a remanié ses principes en 2000, passant de la version 2.6 à la version 3.0, et de cinq à sept principes : 1. Progrès perpétuel, 2. Auto-transformation, 3. Optimisme pratique, 4. Technologie intelligente, 5. Société ouverte, 6. Auto-direction, et 7. Pensée rationnelle. Dans la version 3.0, More adapte son principe anarcho-capitaliste l’« ordre spontané » en deux principes beaucoup plus modérément libertariens :

Société ouverte — Soutenir des organisations sociales qui favorisent la liberté d’expression, la liberté d’action et d’expérimentation. S’opposer au contrôle social autoritaire et préférer l’autorité de la loi et la décentralisation du pouvoir. Préférer la négociation au conflit et l’échange à la contrainte; choisir l’ouverture à l’amélioration plutôt qu’une utopie statique.

Auto-direction — Rechercher la pensée indépendante, la liberté individuelle, la responsabilité personnelle, l’auto-orientation, l’estime de soi et le respect des autres.

Dans un commentaire plus détaillé sur ses principes 3.0, More se détache explicitement de la position élitiste Randienne sur l’égoïsme éclairé, et préconise le principe de l’égalité et une responsabilité civique.

« […] Pour que les individus et les sociétés prospèrent, la liberté doit être accompagnée d’une responsabilité personnelle. Une liberté sans responsabilité est une liberté immature. » (More, 2000)

En outre, il allègue que l’extropianisme n’est pas « libertarien » et peut être compatible avec différents types de « sociétés ouvertes » libérales, mais pas dans des théocraties ni des systèmes autoritaires ou totalitaires. (More, 2000)

Cependant, comme le démontre un examen du trafic sur les listes extropiennes, la plupart des extropiens demeurent des libertariens affirmés. Dans un sondage mené auprès des abonnés aux sites extropiens en février et en mars 2002, 56 % des interrogés s’identifiaient comme des « libertariens » ou « des anarchistes/autogouvernés » et un autre 15 % des interrogés étaient engagés dans des visées politiques alternatives (généralement des minarchistes) (ExiCommunity Polls, 2002). [1] Dans la liste de recommandations de lectures « économiques et sociétales » que More a jointe à la version 3.0. des principes, les lectures économiques et politiques sont toujours fortement axées sur l’anarcho-capitalisme :

Ronald H. Coase  The Firm, the Market, and the Law
David Friedman  The Machinery of Freedom (2nd Ed.)
Kevin Kelly  Out of Control
Friedrich Hayek  The Constitution of Liberty
Karl Popper  The Open Society and Its Enemies
Julian Simon  The Ultimate Resource (2nd ed.)
Julian Simon & Herman Kahn (eds)  The Resourceful Earth
(More, 2000)

Comme le suggèrent les œuvres de Julian Simon, la plupart des extropiens demeurent également explicitement et fermement opposés au mouvement environnementaliste, avançant les arguments de Julian Simon et autres que l’écosystème n’est pas vraiment menacé, et que s’il l’était, la seule solution serait de créer de nouvelles technologies améliorées [2]. Certains discutent occasionnellement des risques potentiels ou catastrophiques liés à l’émergence des technologies, mais ces arguments sont généralement mis de côté, voulant que l’on puisse facilement y remédier ou que ce soient des risques acceptables par rapport aux immenses bienfaits que ces technologies apporteraient.

Cette forme d’argumentation est plutôt compréhensible dans le contexte des espoirs apocalyptiques millénaux que la plupart des transhumanistes ont nourris, soit la « singularité ». La singularité des extropiens se veut une rupture imminente de la vie sociale, émergeant de la conjonction entre la génétique, la cybernétique et la nanotechnologie. Le concept de singularité a d’abord été proposé par l’auteur de science-fiction Vernor Vinge dans son essai de 1993, mentionnant plus particulièrement les conséquences apocalyptiques de l’émergence d’une intelligence artificielle douée de sa propre volonté, qui devrait apparaître dans les deux prochaines décennies. Dans le sondage de février-mars 2002 sur les extropiens, les répondants s’attendaient en moyenne à ce que « la prochaine percée majeure qui changerait radicalement le futur de l’humanité » ait lieu en 2017. Seulement 21 % des interrogés ont répondu qu’« un tel événement ne surviendrait pas, qu’il n’y aurait qu’une accélération équipondérante dans tous les domaines ». La majorité des extropiens qui s’attendaient à voir naître la singularité prévoyaient qu’elle émanerait de la technologie informatique ou de l’intelligence artificielle, d’un avancement médical ou nanotechnologique. (ExiCommunity Polls, 2002).

Parmi les mouvements millénaristes, la foi en la singularité est uniquement fondée sur une argumentation rationnelle et scientifique concernant des tendances exponentielles mesurables. Par exemple, les « singularitaristes » comme Ray Kurzweil (Kurzweilai.net) comparent la croissance exponentielle de la puissance de traitement informatique (la « loi de Moore ») et de la mémoire à la puissance de traitement du cerveau humain pour justifier l’arrivée des cerveaux-machines. La popularité de l’idée de la singularité découle toutefois aussi de l’attrait transculturel des visions apocalyptiques et de la rédemption. La singularité est une vision d’une techno-extase embrassée par des techno-enthousiastes relativement sans pouvoir, aliénés et séculiers (Bozeman, 1997).[3] L’attrait de la singularité pour des libertariens comme les extropiens repose sur le fait qu’elle, comme le retour du Messie, ne nécessite pas d’action collective particulière. La singularité est littéralement un deus ex machina. Ayn Rand voyait la société s’engouffrer dans le chaos lorsque la techno-élite se retirera dans sa Valhalla. Mais la singularité favorisera la techno-élite alors que le reste de la population sera vraisemblablement exterminé.

Par exemple, en réaction à un défi lancé par Mark Dery concernant les conséquences socio-économiques de l’ascension de la robotique, le membre du conseil extropien, Hans Moravec, a répondu que « les conséquences socio-économiques sont… grandement dépourvues de pertinence. Ce que les gens font est sans importance, parce qu’ils seront largués, comme le deuxième étage d’une fusée. Les malheurs, l’effroyable mort et les projets avortés font partie de l’histoire de la vie de la Terre depuis que la vie existe. Ce qui compte vraiment à long terme est ce qui reste. » (Moravec cité par Goertzel, 2000) Travailler individuellement pour rester à la pointe de la technologie, se transformant en posthumain, constitue le meilleur moyen pour les extropiens de survivre et de prospérer dans la singularité.

Le rôle politique futur des extropiens

Au cours des deux dernières années, le mouvement néoluddite a acquis davantage de coordination et de visibilité politique, passant d’un mouvement contre les aliments modifiés génétiquement et le clonage des cellules souches à la nomination par le président Bush de l’éthicien bioconservateur avoué Leon Kass en tant que conseiller en bioéthique et président du conseil sur la bioéthique. Kass, à son tour, a nommé des sympathisants bioluddites au conseil, comme Francis Fukuyama, auteur du dernier manifeste anti-ingénierie génétique :

La fin de l’homme : les conséquences de la révolution biotechnique (2002).

Malgré la foi des extropiens en l’inéluctabilité du millénaire, les néoluddites les ont suffisamment alarmé qu’en 2001, Natasha Vita-More annonçait la création de la Progress Action Coalition (« Pro-Act »), un comité extropien politiquement militant. L’intention avouée de ce groupe est de former une coalition de groupes pour défendre la haute technologie contre les luddites.

Conférencière à cet événement, l’artiste et « catalyseur culturel » Natasha Vita-More, administratrice de Pro-Act, affirma que la nouvelle organisation vise à former une coalition de groupes contre les néoluddites, qui s’opposent aux nouvelles technologies comme l’ingénierie génétique, la nanotechnologie et l’intelligence artificielle, que ce soit Bill Joy de Greenpeace, la Foundation for Economic Trends de Jeremy Rifkin, le Parti vert ou les protestants actuels de la conférence BIO2001 à San Diego. (Angelica, 2001)

Le groupe est encore en formation, mais la poignée de scientifiques et membres culturels, partisans et alliés regroupés par les extropiens pourrait grossir pour obtenir un pouvoir politique considérable. S’engager dans les campagnes politiques actuelles pour contrer les projets de loi anti-clonage ou anti-génétique forcerait inévitablement les extropiens à prendre part à la politique et à ses moyens actifs pour supporter la science, ce qui atténuera leur pureté anarchiste. Inversement, le fait que le groupe soit perçu comme une élite, un culte farfelu centré sur l’individualisme constituera un obstacle pour attirer le soutien des sociétés biotech ou informatiques dans le cadre de leur projet politique.

Transhumanisme démocratique libéral : World Transhumanist Association

Histoire du terme « transhumanisme »

Selon les dires de l’épouse de Max More, Natasha Vita-More, le terme « transhumain » a été tout d’abord utilisé en 1966 par le futuriste américano-iranien F.M. Esfandiary, alors qu’il enseignait à la New School for Social Research. Ce terme est par la suite apparu dans l’ouvrage de 1968 d’Abraham Maslow Vers une psychologie de l’être, et dans celui de Robert Ettinger, en 1972, Man into Superman. Tout comme Maslow et Ettinger, F.M. Esfandiary (qui changea de nom pour FM-2030) a utilisé le terme dans ses écrits des années 70 pour désigner des personnes qui adoptaient les technologies, le style de vie et les visions mondiales culturelles qui permettaient la transition vers la posthumanité. Dans son livre de 1989, Are You Transhuman?, FM-2030 affirme :

« Les transhumains constituent la première manifestation de nouveaux êtres évolutionnaires. Ils sont comme les premiers hominidés qui, des millions d’années plus tôt, sont descendus des arbres et ont commencé à explorer les alentours. Les transhumains ne favorisent pas nécessairement l’accélération de l’évolution de formes de vie supérieures. Plusieurs d’entre eux n’ont même pas conscience de leur rôle transitionnel dans l’évolution. » (FM-2030, 1989)

Au début des années 1980, FM-2030 a rencontré la future épouse de More, Natasha Vita-More (Nancie Clark), et est ensuite devenu ami et partisan de More et des extropiens de la Californie. Dans le discours adopté par les extropiens, le transhumanisme implique un penchant idéologique de la conscience de soi, il ne s’agit pas seulement d’un mouvement précoce pour la technologie posthumaine. En effet, dans un essai daté de 1990, More définit le transhumanisme comme suit :

« Le transhumanisme est une catégorie de philosophies qui tente de nous guider vers une condition posthumaine. Le transhumanisme ressemble à plusieurs égards à l’humanisme, y compris sur le plan du respect pour la raison et la science, de l’engagement envers le progrès et de la valorisation de l’existence humaine (ou transhumaine) d’aujourd’hui plutôt que dans une certaine « après-vie » surnaturelle. Le transhumanisme se différencie de l’humanisme sur le plan de la reconnaissance et de l’anticipation des changements radicaux dans la nature et des possibilités de nos vies attribuables à diverses sciences et technologies comme la neuroscience et la neuropharmacologie, la prolongation de la vie, l’ultra-intelligence artificielle et la conquête du cosmos, combinées à une philosophie rationnelle et à un système de valeur. » (More, 1990)

More a par la suite défini plus en détails le transhumanisme comme une philosophie de vie qui vise la poursuite et l’accélération de l’évolution de la vie intelligente au-delà de la forme et des limites humaines au moyen de la science et de la technologie et axée sur des principes et des valeurs promouvant la vie. (More, cité par Sandberg, 2001)

La création de la World Transhumanist Association

Depuis les débuts du journal Extropy, et dans le vocabulaire extropien croissant, Max More et les autres extropiens ont précisé dès le début que l’extropianisme n’est qu’une des formes possibles du transhumanisme. Par exemple, en 1994, Anders Sandberg, fondateur du groupe transhumaniste suédois Aleph, affirma que les idées transhumanistes pourraient rejoindre nombre d’idéologies politiques, et que le transhumanisme extropien libertarien n’était qu’une forme, plutôt robuste, du transhumanisme :

« L’extropianisme, combinaison de mêmes transhumanistes et du libertarianisme, semble être l’un des systèmes le mieux intégré et le plus dynamique. Il est notamment populaire parce que le même est en mesure d’organiser ses adeptes plus aisément que les autres systèmes transhumanistes, ce qui a entraîné une scission au sein des transhumanistes internautes, puisque l’extropianisme est plus répandu et plus actif. » (Sandberg, 1994)

Vers la fin des années 90, il apparait que les alliés européens de la Extropy Institute sont moins enthousiasmés par l’orthodoxie anarcho-capitaliste que les Américains. Un transhumaniste européen, examinant une conférence des transhumanistes européens, nota : « Rémi Sussan entama le programme officiel… c’est un socialiste humaniste sensible, quelqu’un de bien. Je suis heureux de voir les transhumanistes européens si diversifiés, les discussions sont ainsi plus recherchées que celles qu’on peut avoir sur la liste de diffusion de l’Extropy. » (Rasmussen, 1999)

En 1997, le philosophe suédois Nick Bostrom a créé la World Transhumanist Association (WTA) en tant que groupement autonome et plus diversifié, qui se pencherait sur les questions technolibératoires des extropiens, et qui aurait davantage de diversités idéologique et politique que ce qui est toléré par les extropiens. Bostrom est professeur de philosophie, et le projet de la WTA a attiré plusieurs professeurs vers le mouvement extropien. Ensemble, ils ont lancé le quotidien The Journal of Transhumanism, et travaillent à faire reconnaître le transhumanisme comme une discipline académique.

En 1998, Bostrom et plusieurs douzaines de précieux collaborateurs américains et européens ont commencé à travailler sur les deux textes fondateurs de la WTA, la Déclaration Transhumaniste et la Foire aux questions (« FAQ ») Transhumanisme. Les extropiens en chef, y compris More, ont contribué à la documentation, mais elle a surtout été influencée par les Suédois d’une grande ouverte politique Nick Bostrom et Anders Sandberg, la féministe Kathryn Aegis et le penseur utilitaire britannique David Pearce. Les premiers jets de ces textes ont été publiés en 1999.

La Déclaration Transhumaniste

1. L’avenir de l’humanité va être radicalement transformé par la technologie. Nous envisageons la possibilité que l’être humain puisse subir des modifications, tel que son rajeunissement, l’accroissement de son intelligence par des moyens biologiques ou artificiels, la capacité de moduler son propre état psychologique, l’abolition de la souffrance et l’exploration de l’univers.

2. On devrait mener des recherches méthodiques pour comprendre ces futurs changements ainsi que leurs conséquences à long terme.

3. Les transhumanistes croient que, en étant généralement ouverts à l’égard des nouvelles technologies, et en les adoptant nous favoriserions leur utilisation à bon escient au lieu d’essayer de les interdire.

4. Les transhumanistes prônent le droit moral de ceux qui le désirent, de se servir de la technologie pour accroître leurs capacités physiques, mentales ou reproductives et d’être davantage maîtres de leur propre vie. Nous souhaitons nous épanouir en transcendant nos limites biologiques actuelles.

5. Pour planifier l’avenir, il est impératif de tenir compte de l’éventualité de ces progrès spectaculaires en matière de technologie. Il serait catastrophique que ces avantages potentiels ne se matérialisent pas à cause de la technophobie ou de prohibitions inutiles. Par ailleurs il serait tout aussi tragique que la vie intelligente disparaisse à la suite d’une catastrophe ou d’une guerre faisant appel à des technologies de pointe.

6. Nous devons créer des forums où les gens pourront débattre en toute rationalité de ce qui devrait être fait ainsi que d’un ordre social où l’on puisse mettre en œuvre des décisions responsables.

7. Le transhumanisme englobe de nombreux principes de l’humanisme moderne et prône le bien-être de tout ce qui éprouve des sentiments qu’ils proviennent d’un cerveau humain, artificiel, posthumain ou animal. Le transhumanisme n’appuie aucun politicien, parti ou programme politique.

La déclaration se distingue par sa dissociation des principes extropiens à plusieurs égards. Au point 5, la déclaration souligne notamment les possibles conséquences catastrophiques liées aux nouvelles technologies, et dans la FAQ, les auteurs discutent de la responsabilité des transhumanistes à anticiper et à concevoir une politique publique visant à contourner ces conséquences désastreuses. En revanche, les extropiens anarcho-capitalistes nient en général toute possibilité catastrophique et croient que seules les solutions du marché peuvent contrer toute menace potentielle. Au point 6, il y est expressément mentionné le besoin de « créer des forums où les gens peuvent débattre rationnellement sur ce qui doit être fait et un ordre social où des décisions responsables peuvent être mises en œuvre ». Ici, contrairement aux extropiens élitistes jusqu’alors antipolitiques, les fondateurs de la WTA prennent au sérieux le besoin d’engager la société et appuient les démocraties responsables et les politiques technologiques démocratiques.

Au point 7, les fondateurs de la WTA consentent explicitement à une éthique utilitaire, probablement influencés par l’utilitarien David Pierce, contrairement aux éthiques radicalement individualistes des extropiens. Au final, dans la dernière phrase de la déclaration, les auteurs indiquent clairement que la WTA n’est pas engagée dans une idéologie politique particulière.

Sur le plan politique, les extropiens contestent le contrôle social autoritaire et favorisent le principe de l’égalité et la décentralisation du pouvoir. Le transhumanisme comme tel ne préconise aucun point de vue politique donné, même si cette idéologie a des conséquences politiques. Les transhumanistes eux-mêmes ont diverses opinions politiques (ils sont libéraux, sociaux-démocrates, libertariens, membres du Parti vert, etc.) et certains ont choisi d’être apolitiques. (Bostrom et al., 1999)

La politique de la FAQ de la WTA

Y apparaît dans la FAQ de la WTA la question suivante : « Les nouvelles technologies profiteront-elles uniquement aux riches et aux puissants? Qu’arrivera-t-il aux autres? » Plutôt que de suggérer qu’une certaine forme d’alternative sociale pourrait faciliter l’accès de ces technologies aux pauvres, on y rabâche la vieille théorie de l’innovation technologique, soulignant que la vie des gens relativement pauvres d’aujourd’hui a été enrichie par les technologies qui n’étaient auparavant accessibles qu’aux riches. Toutefois, on dresse ce constat surprenant dans la FAQ :

« L’on pourrait dire que certaines technologies pourraient faire en sorte que les inégalités sociales augmentent. Par exemple, si une certaine forme d’augmentation de l’intelligence était disponible, il est possible qu’elle soit au départ si coûteuse que seuls les plus riches pourront l’acheter, même chose pour ce qui est d’améliorer génétiquement nos enfants. Les gens riches deviendront plus intelligents et gagneront davantage d’argent… »

Essayer d’interdire les innovations technologiques pour ces motifs serait une erreur. Si une société jugeait ces inégalités inacceptables, il serait plus sage qu’elle favorise la redistribution de la richesse, par exemple au moyen d’une imposition et de services gratuits (bourses d’études, accès Internet dans les bibliothèques, augmentations génétiques couvertes par la sécurité sociale, etc.). Parce que le progrès économique et technologique n’est pas un jeu à somme nulle, c’est un jeu à somme positive. Il ne résout pas le vieux problème politique du pourcentage de la redistribution du revenu, mais peut faire en sorte que les parts du gâteau devant être partagé soit vraiment plus grosses. » (Bostrom et al., 1999)

Pareillement, lorsque l’on se pose la question de savoir si le transhumanisme ne détourne pas simplement l’attention des problèmes urgents comme la pauvreté et les conflits mondiaux d’aujourd’hui, on avance dans la FAQ que les transhumanistes devraient se pencher sur ces problèmes réels et futurs. En fait, selon la FAQ, les technologies transhumanistes peuvent faire partie de la solution à la pauvreté et aux conflits, en améliorant les soins de santé, en augmentant l’intelligence et en élargissant l’accès aux communications et à la prospérité. Réciproquement, travailler à un monde meilleur est un but principal du transhumanisme, comme en fait foi l’éthique utilitaire du principe 7, et est également essentiel à l’établissement d’un ordre social démocratique libéral pacifique où l’expérimentation transhumaine peut avoir lieu.

« S’unir pour former un monde mondial caractérisé par la paix, la coopération internationale et le respect des droits humains améliorait les chances que les applications dangereuses de certaines technologies futures ne seront pas utilisées à mauvais escient et libérera aussi les ressources qui sont actuellement utilisées pour l’armement militaire, ce qui permettra de les utiliser pour améliorer la condition des pauvres. » (Bostrom et al., 1999)

On soulève aussi dans la FAQ la question de la surpopulation causée par des technologies de prolongation de la vie. Comme les extropiens technolibertariens, on avance que seule une combinaison de contrôle de la population et de poursuite agressive des technologies avancées et durables, comme les biotechnologies agricoles, les processus industriels écologiques, la nanotechnologie et ultimement la colonisation spatiale, peut régler ce dilemme malthusien. Cependant, il y est aussi inscrit que la meilleure façon de contrôler la croissance de la population est d’émanciper les femmes : « En vérité, donner aux gens un meilleur contrôle rationnel sur leur vie (particulièrement sur le plan de l’éducation et de l’égalité des femmes) fait en sorte qu’ils aient moins d’enfants. » (Bostrom et al., 1999)

En réponse à une question portant sur la façon dont les posthumains traiteront les humains, on note dans la FAQ « qu’il serait utile de continuer à bâtir des traditions et des constitutions démocratiques stables, étendant idéalement la primauté du droit aux plans international et national. » (Bostrom et al., 1999). Par cette réponse, les transhumanistes anticipent le besoin de créer une solidarité politique et culturelle entre les humains et les posthumains, de minimiser les conflits, et d’instaurer des institutions de réglementation mondiales qui pourraient protéger les humains des posthumains et vice-versa.

En résumé, les documents de la WTA établissent un large contexte politique, embrassant explicitement l’engagement politique, le besoin de défendre et d’étendre la démocratie libérale et l’inclusion d’alternatives de réglementation sociale-démocratique comme objets de discussion légitimes.

La WTA en 2002

En novembre 2001, la WTA a abordé sa prochaine phase d’institutionnalisation [4]. Elle a formé un conseil d’administration, dont Nick Bostrom en est le président, et s’est constituée en société dans l’État du Connecticut. Le journal a été renommé Journal of Evolution and Technology, et la WTA a lancé un magazine Web populaire, Transhumanity. La WTA a mille cinq cents « membres de base », et il existe plusieurs listes croissantes en activité. Après avoir reçu un premier accueil mitigé chez les extropiens, l’Extropy Institute a été officiellement affilié à la WTA, de même qu’une douzaine d’autres groupes transhumanistes des États-Unis, de l’Europe, de l’Amérique du Sud et de l’Asie. Des groupes locaux se sont organisés dans deux douzaines de villes.

Transhumanisme fasciste

En 1990, l’écrivain italien Filippo Tommaso Marinetti a publié son « Manifeste du Futurisme » dans le journal parisien Le Figaro, dans lequel il prône une nouvelle approche esthétique de la vie.

« Nous voulons exalter le mouvement agressif, l’insomnie fiévreuse, le pas gymnastique, le saut périlleux, la gifle et le coup de poing… »

« Nous voulons chanter l’homme qui tient le volant, dont la tige idéale traverse la terre, lancée elle-même sur le circuit de son orbite… »

« Nous sommes sur le promontoire extrême des siècles!… À quoi bon regarder derrière nous, du moment qu’il nous faut défoncer les vantaux mystérieux de l’impossible? Le Temps et l’Espace sont morts hier. Nous vivons déjà dans l’absolu, puisque nous avons déjà créé l’éternelle vitesse omniprésente. »

Marinetti croyait que l’Italie et l’Europe dans son ensemble stagnaient et souhaitait l’émergence d’un nouvel art glorifiant la technologie moderne, l’énergie et la violence. Des artistes, écrivains, musiciens, architectes et autres personnalités se sont réunis sous la bannière du Futurisme en Italie et en Europe et ont commencé à publier leurs propres manifestes. Bon nombre des fondateurs du Futurisme, y compris Marinetti, étaient des anarchistes, bien qu’ils aient enjoint à l’Italie de joindre la Première Guerre mondiale. Lorsque celle-ci s’est terminée, le mouvement et ses romantiques prônaient la violence héroïque et la guerre, Marinetti ayant tissé des liens amicaux avec Mussolini, qui avait combiné des politiques marxistes et anarchistes avec des idées nietzschéennes et romantiques nationalistes héroïques. Marinetti et nombre d’autres futuristes italiens se sont joints au nouveau mouvement fasciste de Mussolini et les fascistes, quant à eux, ont adopté les idées et les esthétiques du Futurisme.

Aujourd’hui, lorsqu’un mouvement social émerge, comme celui des extropiens, qui méprise ouvertement la démocratie libérale, prône une élite surhumaine pour se libérer de la moralité traditionnelle, favorise l’expansion illimitée et l’optimisme, et crée une nouvelle humanité au moyen de la technologie génétique et de la fusion entre humains et machines, il est compréhensible que les critiques associent ce mouvement au fascisme européen.

Cette problématique n’a pas échappé à l’attention des extropiens. Par exemple, en 1994, Sandberg écrivait :

« Nombre de personnes associent l’idée de la superhumanité, c.-à-d. modifier rationnellement notre forme biologique et accélérer l’évolution de l’humanité, avec des croyances désuètes et déplaisantes comme le fascisme… en particulier parce que les idées transhumanistes se retrouvent (réellement ou apparemment) chez les fascistes. » (Sandberg, 1994)

Faits encore plus inquiétants pour certains, Max More a reconnu, et écrit sur le sujet, la contribution de Nietzsche à la pensée extropienne, et il a inclu Nietzsche à la liste de lectures extropiennes. Malgré tout, More n’a cessé de rejeter l’idée que la pensée extropienne est comparable à celle du fascisme, soulignant les valeurs individualistes et libertariennes de l’extropianisme.

Mais pour certains intellectuels futuristes, l’écart entre anarcho-capitalisme et totalitarisme pourrait ne pas être si grand, comme le démontre le cas de Marinetti et de nombreuses autres sectes. Le problème du transhumanisme, par opposition à l’extropianisme, est encore plus épineux, puisque les idées principales transhumanistes peuvent être associées à toute autre idéologue séculière. Commentant le discours d’un interlocuteur à la réunion de 1999 des transhumanistes européens, Max Rasmussen souligne :

« (Le conférencier a relevé que) le transhumanisme peut vraiment nous rappeler le nazisme et que nous devrions en être bien conscients. « Nous ne devons pas être tentés par le côté obscur. » Nous devons être prêts et nous doter d’une défense mentale advenant qu’un jour les fascistes devaient essayer d’adapter le transhumanisme, de sorte que nous puissions les tenir hors du mouvement. Je suis tout à fait en accord avec cela. Nous voulons devenir des posthumains, non pas des surhumains (übermensch). » (Rasmussen, 1999)

Quelques exemples de transhumanistes ayant des penchants fascistes sont apparus dans les années 90 et ils figuraient dans la liste des extropiens et étaient associés au milieu. Lyle Burkhead, l’un de ces exemples, écrivit :

« Le Troisième Reich est le seul modèle que nous ayons d’un état transhumaniste… il est grand temps que les transhumanistes admettent le fait que ce que nous essayons de faire ne peut être réalisé au sein de notre système politique actuel. La démocratie et la transcendance sont des concepts mutuellement exclusifs. Je suis à la recherche d’une alternative radicale, et cette quête m’a mené à l’Allemagne nazie, qui, malgré toutes ses imperfections, avait au moins une certaine conception de l’évolution et de la transcendance humaines. » (Burkhead, 1999)

M. Burkhead n’a toutefois apparemment rien fait d’autre pour promouvoir son transhumanisme nazi.

Le défi nazi est devenu un enjeu majeur en 2000 lorsqu’un site Web, Xenith.com, qui s’est joint au cercle Web du transhumanisme, regorgeait de propagande néonazisme, d’ouvrages et d’hyperliens nationalistes et d’eugénisme raciste. Le site Xenith.com se décrivait comme transhumaniste et contenait des images illustrant la transcendance héroïque et le voyage spatial. Le site prônait un eugénisme raciste moderne au moyen de l’ingénierie génétique et de la reproduction sélective, citait Adolph Hitler et George Lincoln Rockwell, fondateur du parti American Nazi Party, et offrait des liens vers des groupes néonazis, des sites antisémites et suprémacistes. Les autres sites Web maintenus par le fondateur de Xenith.com, « Marcus Eugenicus », condamnaient aussi la démocratie, l’égalitarisme, le socialisme et le « politiquement correct », plus particulièrement à l’égard du silence de la « science raciste ».

Dans l’un de ces autres sites, Eugenicus promeut le « Prométhéisme » [prometheism.net], qui prône l’usage de la coercition étatique pour promouvoir des visées eugéniques :

Principes et visées

1. Nous sommes à la fois une nation et une religion… nous devons par tous les moyens nous trouver une mère patrie.

2. Nous souhaitons créer une race génétiquement améliorée qui se transformera éventuellement en une nouvelle espèce supérieure. À court terme, ce projet sera réalisé grâce à l’eugénisme et à l’ingénierie génétique.

3. (Nous défendons l’eugénisme parce que) le monde est embourbé dans une tendance dysgénique de laquelle nous voulons nous libérer. (Aussi,) c’est une façon de maximiser notre viabilité – la survie et les chances de survie de nos gènes. Une espèce plus intelligente sera plus à même de s’adapter à un nouvel environnement et de faire face aux nouvelles menaces et aux nouveaux défis.

4. Nous ne devons pas nous inquiéter des autres qui sont pris dans un cycle dysgénique. Nous devons nous concentrer uniquement sur le succès d’autres programmes eugéniques concurrents qui constitueront une menace pour notre propre nouvelle espèce, car la spéciation ne se fera pas dans un seul vecteur lorsque les humains se font concurrence à l’aide des nouvelles technologies.

5. Tous les programmes eugéniques peuvent de façon égale utiliser validement le pouvoir coercitif de l’État pour améliorer le capital génétique de l’humain…

Dans le manifeste Prométhéisme, Eugenicus insiste sur le fait que « la pureté raciale n’est pas un concept valide pour un eugéniste. Puisque que nous nous reproduisons et que nous nous modifions génétiquement pour former de nouvelles espèces, les éléments raciaux sont en constant changement. » Cependant, il souligne également que certains traits de valeur, comme l’intelligence, sont liés à la race.

Bien que la plupart des transhumanistes ne s’intéressent pas aux questions de reproduction, dans l’hypothèse que les maladies génétiques et les limites de l’homme pourront être contournées grâce à la thérapie génétique, aux produits chimiques ou à la nanotechnologie, Eugenicus explique l’importance des prises de décision relatives à la reproduction contrôlée par le fait que les « ressources ne doivent pas être gaspillées sur la cure d’une maladie lorsqu’il est plus efficace d’éliminer la maladie du capital génétique d’une nation eugénique. »

Contrairement aux autres transhumanistes, Eugenicus promeut la loyauté envers la nouvelle méta-race eugéniste supérieure et l’auto-sacrifice pour celle-ci : « L’allégeance et le patriotisme envers le groupe passent avant l’attachement à une religion ou le patriotisme envers son pays de résidence. Partir en guerre pour l’État en raison d’une appartenance partagée est dysgénique. Seul le patriotisme envers l’État eugénique requiert votre sacrifice et votre allégeance. » En fait, Eugenicus allègue que les deux traits les plus importants d’une amélioration génétique chez les enfants sont l’intelligence et le patriotisme. Les prométhéens, dit-il, seront attaqués et devront se sacrifier puisque « cette conduite de la guerre, élément inconditionnel qui a propulsé l’évolution jusqu’aux Homo Sapiens, se poursuivra. »

En réponse à la création de ce site et de son contenu (que j’ai décrié), le cercle Web transhumaniste et sa liste ont été projetés dans un vigoureux débat. Quelques participants étaient clairement favorables aux attaques iconoclastes d’Eugenicus sur le politiquement correct, bien que la plupart haïe son nazisme. La liste se scinda en deux, il était de savoir, d’une part, si le néonazisme peut être « transhumaniste », et, d’autre part, si le site nazi doit être exclu du cercle Web. Certains alléguaient que les racines humanistes, cosmopolites et libérales du transhumanisme étaient incompatibles avec le racisme et le totalitarisme, alors que l’engagement du transhumanisme envers la raison et la science était incompatible avec l’irrationalité et la pseudoscience de l’eugénisme. Cette question a de fait été anticipée et soulevée dans la FAQ de la World Transhumanist Association :

« […] le transhumanisme défend le bien-être dans son ensemble, que ce soit sur le plan de l’intelligence artificielle, des humains, des animaux non humains ou des espèces extraterrestres possibles. Le racisme, le sexisme, le nationalisme belligérant et l’intolérance religieuse sont inacceptables. En plus des raisons habituelles qui nous font comprendre que ces pratiques sont moralement inadmissibles, il existe d’autres motivations propres au transhumanisme à cet égard. Pour préparer le moment où les espèces humaines pourront emprunter diverses directions, nous devons commencer à encourager fortement le développement des sentiments moraux qui sont assez grands pour inclure les consciences morales différentes de nos égos actuels. Nous pouvons faire plus que seulement tolérer, nous pouvons activement encourager les gens qui expérimentent des styles de vie non standards, parce qu’au final, en faisant face aux préjudices, ils élargissent les choix offerts aux autres. Et nous pouvons tous bénéficier de la richesse et de la diversité de la vie grâce à l’immense contribution que ces personnes ont apportée en étant qui ils sont. » (Bostrom, 2001)

Le débat portant sur l’exclusion ou non du site porte aussi sur le désastre des relations publiques qui s’en suivrait si le nazisme était associé au transhumanisme. Les défenseurs de la liberté d’expression ont affirmé toutefois que tous les transhumanistes devraient pouvoir exprimer leurs points de vue.

Au final, le propriétaire du cercle Web a décidé qu’il ne supprimerait pas le site nazi du cercle, mais qu’il supprimait le cercle Web en entier. Ce qui a mené à la création du cercle Web Extrotech, qui interdit explicitement les sites racistes : « Aucun site portant sur la bigoterie, le racisme, le néonazisme et autres sites du même genre ne pourront se joindre à nous. Il ne s’agit pas de censure, mais de la décision du maître du cercle voulant que les sites de cette nature aillent à l’encontre du principe d’égalité et d’amélioration et qu’ils ne comprennent pas ce que ce cercle représente. » Ce cercle Web englobe maintenant dix-sept sites.

Eugenicus a attiré certains membres de l’ancien cercle Web Transhuman dans son nouveau cercle, True Enlightenment, pour « sites Web protranshumanisme et anti-PC » [5], comme le site Web situé en Hollande Transtopia. Comme on s’y attendait, le cercle Web True Enlightenment attaque l’égalitarisme, défendant un « réalisme racial » et fournit des liens vers des articles et des sites Web néonazis.

En mars 2002, la World Transhumanist Association a voté pour dénoncer officiellement le racisme en général, plus particulièrement le néonazisme d’Eugenicus :

Déclaration de la WTA sur le racisme

Toute doctrine sur la suprématie/infériorité raciale ou ethnique est incompatible avec les racines de tolérance et d’humanisme fondamentales du transhumanisme. Les organismes défendant de telles doctrines ou croyances ne sont pas transhumanistes ni les bienvenus en tant qu’affiliées de la WTA. (adoptée le 02/25/2002)

Déclaration de la WTA sur le néonazisme et les cultes voués aux ovnis

Les visions eugéniques néonazistes, « Marcus Eugenicus » et son groupe, les cultes voués aux ovnis et le groupe raëlien, ne sont pas des transhumanistes ni ne sont acceptés par la communauté transhumaniste. (adoptée le 02/25/2002)

Transhumanisme démocratique radical

La montée du luddisme de gauche

Jusqu’à présent, le transhumanisme démocratique radical n’a pas encore trouvé de porte-parole ni de présence organisationnelle, mais est implicite dans sa liste d’auteurs des milieux futuristes, de la science-fiction et de la cyberculture. Le fait qu’un futurisme de gauche ait pris tant de temps à naître est quelque peu surprenant, vu que le techno-utopisme, l’athéisme et le rationalisme scientifique ont été associés à la gauche démocratique, révolutionnaire et utopique pendant les deux derniers siècles ou presque. Au début des années 90, Robert Owens, Fourier et Saint-Simon ont inspiré les communalistes grâce à leur vision de l’évolution scientifique et technologique futuriste axée sur la raison en tant que religion. La communauté Oneida, groupe « communiste » américain le plus ancien des années 90, a pratiqué un eugénisme intensif par le biais de la reproduction arrangée. L’utopie socialiste de Bellamy qui figure dans Looking Backward, laquelle a inspiré des centaines de clubs socialistes vers la fin des années 90 et un parti politique national, était aussi à la pointe de la technologie que l’imagination de Bellamy et était vue comme une conséquence directe indolore de l’essor industriel.

Marx et Engels ont convaincu des millions de personnes que l’avancée technologique préparait le terrain non seulement pour la création d’une nouvelle société, ayant différentes relations de propriété, mais aussi pour que les nouveaux humains puissent se reconnecter à la nature et à leur essence. La gauche des années 1990 et 2000, des sociaux-démocrates aux communistes, était axée sur la modernisation industrielle, le l’essor économique et la promotion de la science, de la raison et de l’idée de progrès. Les transhumanistes et la gauche révolutionnaire partageaient également le concept d’une révolution sociale déterminée par la technologie. Comme la singularité, la révolution marxienne se veut une rupture sociale soudaine, mondiale et discontinuée, née d’un changement technologique; par conséquent, nous ne pouvons prédire la forme que la société prendra et sur laquelle il est inutile de spéculer.

Celui qui fut probablement le plus transhumaniste des socialistes du 20e siècle est H.G. Wells. Wells mentionnait sans cesse les possibilités attirantes et horribles des étapes de l’évolution des posthumains. Il croyait que les nouvelles technologies de guerre pousseraient la civilisation à sa perte, mais prévoyait que l’humanité apprendrait de ce carnage et formerait un gouvernement socialiste mondial. Wells croyait que la voie menant à l’utopie devait passer par la technocratie, la loi des experts scientifiques, et par conséquent, il était un des premiers à admirer le communisme soviétique de Lennin, qui a fait cette fameuse remarque : « Le communisme c’est le socialisme combiné à l’électrification. »

Le techno-utopianisme de gauche a commencé à s’effriter après la Deuxième Guerre mondiale. L’intérêt de gauche envers la réingénierie de la nature de l’homme a été muselé par l’eugénisme nazi. Les chambres à gaz ont révélé que la technologie moderne pouvait être utilisée par un État moderne à des fins horribles, et la bombe atomique constituait une menace technologique permanente pour l’humanité. Le mouvement écologique suggérait que l’activité industrielle était une menace pour toutes les formes de vie de la planète, alors que le mouvement antinucléaire inspirait à la renonciation de certains types de technologie. La contre-culture attaquait le positivisme et chantait les louanges de nouvelles façons de vivre après les années industrielles. Bien que les progressistes et les partisans du New Deal aient construit l’État providence comme un outil de raison de justice sociale, la Nouvelle Gauche et les libertariens du marché libre l’attaquèrent, le jugeant comme un outil d’oppression abrutissant, qui contribue au déclin général de la foi en les gouvernements démocratiques. Les tendances intellectuelles comme la déconstruction ont commencé à jeter un doute sur les « principaux discours » du progrès politique et scientifique, alors que le relativisme culturel érodait la foi des progressistes voulant que les démocraties libérales séculaires industrialisées soient supérieures aux sociétés préindustrielles et à celles du Tiers-Monde. À mesure que les gauchistes abandonnaient l’idée d’une vision sexy et high-tech d’un futur radicalement démocratique, les libertariens ont commencé à s’associer au progrès technologique. Le techno-enthousiasme de gauche a été supplanté par le soupçon fondé des ludittes concernant les produits de la machine corporative consumériste.

Les adeptes du UpWing de FM-2030

De façon ironique, l’un des premiers futuristes de gauche contemporains ou transhumanistes démocratiques radicaux fut FM-2030, créateur du terme « transhumain ». FM-2030 a dispersé sa philosophie politique dans une série d’ouvrages qu’il a écrits dans les années 1970 et 1980. À l’instar des Verts, il affirmait que sa position politique n’était ni de droite ni de gauche, mais plutôt de « haut ». « La philosophie UpWing est une nouvelle poussée visionnaire qui va au-delà des parties de droite et de gauche, au-delà des radicaux conservateurs et conventionnels. » (FM-2030, 1975).

Toutefois, il supportait la transcendance du capitalisme et du socialisme par l’automatisation du travail et l’accroissement des loisirs. Au lieu de l’autoritarisme et de la démocratie représentative, FM-2030 favorisait la démocratie électronique directe. Au lieu d’États-nations fractionnés, il a plaidé en faveur du gouvernement mondial et de la citoyenneté.

« Nous voulons pousser cette force au-delà des nations, des groupes ethniques et des races pour créer une conscience globale, des institutions mondiales, un langage universel, une citoyenneté mondiale, une circulation libre mondiale et des engagements universels. » (FM-2030, 1975).

FM-2030 n’a écrit que quelques pages sur la philosophie politique UpWing avant sa mort en 2000 et ses opinions ont été pour la plupart ignorées par les extropiens. Cependant, les démocratiques radicaux et les futuristes de gauche peuvent certainement acclamer FM-2030 comme l’un des leurs précurseurs.

Donna Haraway et les féministes socialistes cyborgiennes

Un autre signe de l’émergence du futurisme de gauche dans les années 80, sous le thème de la « cyborgologie », apparaît en réaction à l’écoféminisme. Selon les écoféministes, le patriarcat rationaliste et technologique est la source habituelle de l’oppression des femmes et de la nature, alors que les luttes contre le patriarcat et la technologie sont profondément liées. Les écoféministes embrassent la dualité culture-nature/homme-femme imposée de fait par le patriarcat.

En 1984, Donna Haraway a écrit l’ouvrage Manifeste Cyborg : Science, technologie et féminisme socialiste à la fin du XXe siècle comme une critique de l’écoféminisme, et il a eu l’effet d’une bombe. Haraway a argumenté que c’est précisément dans la frontière érodée entre les humains et les machines, plus particulièrement entre les femmes et les machines, que nous pouvons trouver la libération des anciens dualismes patriarcaux. Haraway conclut : « Je préférerai être une cyborg plutôt qu’une déesse », et suggère que le cyborg soit la métaphore libératoire des femmes.

L’essai de Haraway et ses écrits ultérieurs ont inspiré la nouvelle sous-discipline de « cyborgologie », faite de critiques de science-fiction et de culture du féminisme, explorant la métaphore du cyborg et l’interface femme-machine dans diverses permutations (Gray 1995, 2001; Kirkup 1999; Haraway 1997; Balsamo, 1996; Davis-Floyd, 1998). Il y a eu jusqu’à présent très peu de « pollinisation croisée » entre les cyborgologistes intellectuels de gauche et les transhumanistes.

La gauche post-darwinienne

L’un des philosophes les plus brillants du monde est le bioéthicien Peter Singer. Dans les années 70, Singer a écrit un livre reconnu pour avoir inspiré le mouvement moderne sur le droit des animaux, La libération animale. Singer est un utilitarien et affirme que la souffrance des animaux, plus particulièrement les singes et autres grands mammifères, devrait être mise sur le même pied d’égalité que la souffrance des enfants et des adultes retardés. Ses écrits subséquents sur l’autorisation de l’euthanasie pour certains nouveau-nés handicapés (Kuhse et Singer, 1985) ont toutefois inspiré des cris d’indignation et lui ont valu des accusations de fascisme. Cependant, Singer est juif et certains de ses proches sont morts durant l’Holocauste. Il se considère comme un gauchiste, et en 1995, il publia How Are We to Live?: Ethics in an Age of Self-Interest, ouvrage qui alléguait que les gens devraient se départir de toute richesse qui n’est pas nécessaire à une vie simple.

Cependant, le tout dernier essai de Singer, Une gauche darwinienne : évolution, coopération et politique (2001), se veut un argumentaire de gauche sur la pertinence des contraintes sociobiologiques sur la nature humaine et la politique. Singer soutient que l’humanité tend, biologiquement, à l’égoïsme et à la hiérarchie, ce qui a contré toute tentative d’une réforme sociale égalitaire. Si le programme de réforme sociale de la gauche devait se concrétiser, selon Singer, nous devrions utiliser les nouvelles sciences de la génétique et de la neurologie pour identifier et modifier les aspects de la nature humaine qui causent les conflits et la concurrence. Singer promeut aussi un programme d’amélioration génétique socialement subdivisée, mais volontaire, et rejette les politiques de reproduction coercitives et la pseudoscience de l’eugénisme.

Le post-travail et la pro-automatisation des utopiens

Une autre branche du techno-utopisme de gauche qui pourrait être incorporée dans la vision globale du transhumanisme démocratique est la promotion d’une société dans laquelle la plupart des citoyens n’auraient pas à travailler pour vivre grâce à l’automatisation et à un revenu universel garanti. Par exemple, Andre Gorz (1980, 2000) promeut depuis 25 ans un programme politique qui embrasse l’automatisation et l’extension du « salaire social ». Le mouvement pour un revenu de base universel (Lerner, 1994) a pris du galon en Europe [6] et aux États-Unis [7].

L’un des transhumanistes qui acclament le revenu minimum automatique/garanti est l’auteur de science-fiction australien Damien Broderick. Broderick a participé à la liste de diffusion extropienne durant presque toute son existence, et en 1997, il a publié The Spike, un traitement non fictif des idées extropiennes sur la singularité (Broderick, 2001). The Spike se veut un examen des diverses avancées technologiques et de leurs permutations. Cependant, au milieu de son texte, il révèle une vision non libertarienne distincte lorsqu’il projette que l’automatisation et la nanotechnologie créeront la propagation du chômage, ce qui entraînera à son tour, la création d’un revenu universel garanti.

« Une société qui, aujourd’hui, réduit son personnel au profit de robots, survit en tant que bénéficiaire de l’investissement humain du passé. Sa productivité actuelle est, après tout, le résultat de tous les efforts humains réunis pour créer l’économie et la culture technologique qui ont rendu la création de ces robots possible. Alors, ne voyons pas le revenu garanti comme un « droit naturel », comme les supposés droits innés à la liberté de parole et de liberté, mais plutôt comme un héritage, un dû à tous les enfants d’une société que les ancêtres ont ensemble construite pour les générations grâce aux labeurs de leur esprit et de leurs mains, la ressource qui alimente la corne d’abondance d’aujourd’hui. » (Broderick, 2001: 254)

Les Verts pro-technologie et le mouvement Viridian de Bruce Sterling

Pour les raisons susmentionnées, les Verts sont généralement anti-technologie. Mais une autre branche du transhumanisme démocratique émane des environnementalistes techno-utopiens. Cette branche a toujours été en arrière-plan, au sein du milieu de la « technologie alternative » et de l’« énergie de remplacement ». Walter Truett Anderson [8] est un exemple de philosophe politique qui embrasse la cause environnementale, mais défie le dogme du Vert anti-technologie. Dans ses ouvrages To Govern Evolution (1987) et Evolution Isn’t What It Used to Be (1997), Anderson affirme que la seule façon pour l’humanité d’éviter la catastrophe sur le plan de l’écosphère ou de nos interventions biomédicales est d’assumer notre responsabilité démocratique envers la gestion de la nature. Cette vision est un complément éthique au mouvement pour la bioremédiation [9], soit l’utilisation de la technologie pour remédier à la destruction écologique.

Mais l’exemple le plus probant d’environnementalisme techno-utopien provient d’une source inattendue de la science-fiction. Dans les années 80, un nouveau et audacieux style de science-fiction émerge du travail d’une demi-douzaine d’auteurs, style qui s’est défini comme le « cyberpunk ». Les auteurs de cyberpunk dépeignaient un futur où les gens étaient technologiquement augmentés et profondément enchevêtrés avec les ordinateurs, l’intelligence artificielle et la réalité virtuelle. Pour nombre d’auteurs cyberpunk, comme William Gibson dans ses séries Neuromanciens, les sociétés transnationales avaient remplacé l’État-nation.

Au centre du cyberpunk se trouvait l’énergétique auteur, éditeur et polémiste texan Bruce Sterling. L’un de ses premiers livres, Les mailles du réseau (1988), dépeignait une société transnationale appartenant à ses travailleurs qui explorait les possibilités démocratiques radicales au sein d’États-nations en perdition. Sterling utilisait aussi le terme « transhumanisme » dans ses histoires Morphos-Mécas (Shaper-Mechanist) (1985, 1989). Celles-ci mettaient en scène un système solaire ayant lieu plusieurs siècles dans le futur où l’humanité était divisée en deux sous-espèces : les Morphos (Shapers), qui utilisaient la génétique pour améliorer les capacités humaines, et les Mécas (Mechanists), qui étaient devenus des cyborgs. Le « transhumanisme » de la politique Morphos-Mécas de Sterling est une idéologie avancée par un mouvement pour la paix et la solidarité entre les différentes sous-espèces de posthumains.

Le mouvement cyberpunk s’est diffusé dans le reste de la science-fiction au début des années 90, et Sterling retourna à l’écriture sur la politique et les conséquences sociales du changement climatique (1994), la prolongation de la vie (1996), la campagne politique et le nomadisme électronique au sein d’un État-nation en perdition (1998), et le globalisme (2000). En janvier 2000, Sterling revint à ses racines polémistes et écrivit un manifeste de 4 300 mots promouvant un nouveau mouvement politique écologique « Viridian ». Sterling reconnaît l’urgence du changement climatique et de l’extinction des espèces, mais sa principale plainte envers les politiques vertes est qu’elles sont luddites et austères. Il en appelle à un mouvement sexy et high-tech pour concevoir des outils écologiques attrayants et utiles. Bien qu’il refuse de contester l’activisme politique ou l’engagement partisan, comme FM-2030, Sterling expose les grandes lignes d’une autre position outre le capitalisme et le socialisme incluant le contrôle du capital transnational, l’affectation des militaires à la sauvegarde de la paix, la promotion d’une industrie durable, l’augmentation les loisirs, le salaire social garanti, la réforme du système de l’éducation, l’extension des soins de santé globaux et l’équité des genres. Le mouvement Viridian a attiré des centaines de personnes, qui reçoivent hebdomadairement des lettres de Sterling sur des technologies appropriées, mais excitantes.

Cyborgs Handicapés

Aujourd’hui, les humains qui dépendent le plus des technologies sont les handicapés des pays riches et industrialisés. Ils ont ouvert la voie à l’utilisation du fauteuil roulant, des membres artificiels, des nouvelles interfaces technologiques et de l’ordinateur portable. Nombre de personnes ayant un handicap sont favorables à l’image transgressive des cyborgs, certains ont même été influencés par la cybergologie d’Haraway (Gosling, 2002). Le journaliste paraplégique John Hockenberry a récemment résumé la perspective transhumaniste des handicapés dans Wired :

« Les caractéristiques de l’humanité sont à nouveau revues grâce à certains designers saugrenus, et les handicapés jouissent d’un sérieux avantage à cet égard. Ils utilisent la technologie de façon collaborative et intime depuis des années, que ce soit pour bouger, communiquer ou interagir avec le monde… Les handicapés, qui par le passé mourraient ou étaient abandonnés à leur sort, peuvent maintenant, grâce à la technologie médicale, vivre leur vie pleinement; et, par conséquent, la définition de l’humanité s’est élargie. » (Hockenberry, 2001)

Aujourd’hui, le symbole le plus probant de l’activisme transhumaniste des handicapés est probablement Christopher Reeves, l’ancien acteur de Superman, qui est devenu un ardent militant pour la recherche biomédicale après l’accident de cheval qui le laissa quadriplégique. Reeves a joué un rôle particulièrement important en tant que symbole de la défense pour l’utilisation des embryons clonés dans la recherche impliquant des cellules souches.

Il existe aussi une organisation explicitement transhumaniste pour les handicapés, la Ascender Alliance. Fondé par Alan Pottinger, le manifeste fondateur des Ascenders promeut la suppression des « limites politiques, culturelles, biologiques et psychologiques de l’autodétermination et de l’augmentation ». Cependant, leurs documents de base articulent aussi diverses positions qui sont distinctes au sein des cercles transhumanistes. Les Ascenders s’opposent à l’« eugénie » et à la modification germinale permanente et s’inquiètent du fait que les projets futurs de l’amélioration de l’humanité et de la transcendance pourraient laisser de côté les handicapés. De plus, et uniquement au sein des transhumanistes, ils favorisent le droit à l’ascension pour tous :

« Chaque être humain a le droit d’accéder à l’ascension. Le groupe doit constamment garder à l’esprit le besoin de développer des technologies, de l’équipement et des procédures visant à enrayer les conditions « incurables » et, jusqu’à ce que de tels outils soient conçus, de prendre soin de ceux qui souhaitent en bénéficier. » (Ascender Doctrine v2: Pottinger, 2002)

Les transhumanistes handicapés font face à de plus grands défis venant de la part du mouvement bioluddite au sein des cercles des droits des handicapés. La pensée voulant que les handicapés, comme les sourds, jouissent d’une culture unique et équivalente à celle des non-handicapés a poussé certains militants des droits des handicapés à rejeter le dépistage prénatal, l’ingénierie génétique et des technologies comme les implants cochléaires. Le débat au sein du mouvement des droits des personnes handicapés vient assurément enrichir la théorie et la pratique du transhumanisme démocratique.

Critiques du contrôle corporatif sur la technologie transhumaniste : code source ouvert et socialisme

Bien que les extropiens libertariens vantent les entrepreneurs et innovateurs des domaines biotechnologique et informatique, ils appréhendent occasionnellement l’influence que les monopolistes, comme Microsoft, et les interprétations très agressives des lois sur la propriété peut avoir sur le rythme de l’innovation. Mais l’idéologie libertarienne ne préconise pas l’intervention étatique pour briser les monopoles, ou encore déclarer les innovations génomiques et industrielles une propriété publique. Les libertariens ont davantage favorisé la croissance volontaire, en partie propulsée par le marché, du mouvement du code de source ouvert, comme le système d’exploitation Linux. Le but de ce mouvement est de défier les monopolistes en construisant une communauté autour de technologies de l’information en constante évolution qui sont, de façon optimiste, plus robustes et moins chères.

David Berube est l’un des transhumanistes ayant soupesé certaines des implications, pour le transhumanisme, du contrôle corporatif dans son ouvrage Nanosocialism (Berube, 1996). Berube allègue qu’une intervention socialiste serait nécessaire à la création d’une nanotechnologie complète puisqu’on ne peut présumer que les entreprises capitalistes développeront une technologie qui libérerait les ménages de leur dépendance aux biens et au marché dans son ensemble. En outre, la menace d’un emploi abusif ou accidentel de la nanotechnologie est si sérieuse qu’une robuste intervention de l’État serait nécessaire pour garantir une utilisation sécuritaire. Aussi, Berube réitère l’argument du salaire social, affirmant que la nanotechnologie détruirait l’économie des marchés telle que nous la connaissons et la nécessité de travailler.

Auteurs de fiction spéculative radicale

Aucun mouvement social n’a été si étroitement lié à la science-fiction spéculative depuis le mouvement nationaliste émanant de la vision socialiste de Bellamy dans Looking Backward. Les auteurs favoris des transhumanistes sont ceux qui dépeignent des sociétés posthumaines explicites et explorent les thèmes transhumains, comme Vernor Vinge, Greg Bear, Greg Egan, Ken MacLeod et Linda Nagata. Mais le genre utopien est mort, et les auteurs contemporains de science-fiction ont une façon de rendre leurs mondes complexes, remplis de tensions extrapolés de notre monde.

Par exemple, le travail de Ken MacLeod est empreint de tensions politiques entourant les thèmes du transhumanisme. Dans les années 90, Ken MacLeod, Écossais et ami de longue date de l’auteur de science-fiction écossais Iain Banks, a cédé à la pression de ce dernier et a écrit le roman The Star Fraction, où un mercenaire guérilla communiste négocie l’effondrement d’une Grande-Bretagne radicalement décentralisée alors que l’intelligence artificielle trotskyiste d’une arme automatique prépare une révolution mondiale. MacLeod s’est impliqué durant des décennies dans les politiques trotskyistes et communistes et s’est par la suite sérieusement engagé dans le mouvement libertarien et transhumaniste dans les années 90. Ses six romans acclamés par la critique ont été appréciés pour leurs efforts fantastiques à articuler les « libertarias » et les utopies socialistes et à exposer les menaces posées par les extropiens élitistes s’ils s’avéraient qu’ils réussissent à transcender leur humanité. Bien que Macleod préfère laisser la tâche de définir un socialisme libertarien, protechnologie et antiluddite à ceux qui sont davantage qualifiés pour le faire, ses romans sont une lecture obligée chez les transhumanistes.

Biopunk

Un autre genre qui recoupe les inquiétudes transhumanistes et qui a une orientation générale radicale et antimondialisation est le biopunk (Quinon, 1997). Le biopunk est un dérivé du cyberpunk (Person, 2000). Plutôt que d’explorer l’interface humaine avec la technologie, les biopunks se concentrent davantage sur la biotechnologie et l’amélioration génétique des humains et des animaux. L’auteur central de ce genre littéraire est Paul DiFilippo, auteur de l’humoristique Ribofunk Manifesto de 1994. DiFilippo encourageait les auteurs à embrasser la prochaine révolution biotechnologique en tant qu’élément clé de la société du futur. DiFilippo proposa l’un des slogans ribofunk : « L’anatomie est prédestinée, mais malléable. »

Annalee Newitz (2002) voit dans le travail d’artistes et de chercheurs génétiques antimondialisation l’émergence du style biopunk :

« Le biopunk partage avec le mouvement cyberpunk un esprit critique envers les sciences et un engagement à limiter le contrôle corporatif des données … Les biopunks peuvent ainsi compter sur une vénérable tradition philosophique lorsqu’ils soulèvent des objections à l’égard de la collecte et de l’utilisation de données génétiques par les scientifiques. En outre, le biopunk s’indigne souvent de l’abus du corps humain et de ses fonctions reproductives, ce qui fait de lui un mouvement significativement plus féministe et queer que celui des cyberpunks hétéros… (Le biopunk) s’oppose à la fois « aux bioluddites et aux apologistes de l’industrie biotechnologique. » »

Newitz écrit à propos du regroupement biopunk Coalition of Artists and Life Forms (CALF), réseau informel d’artistes charmés par la biotechnologie, mais critiques envers son exploitation capitaliste et ses limites.

Fictions spéculatives afro-futuriste, féministe et queer

Dans les années 90, nombre de critiques culturels, notamment Mark Dery, critique blanc progressiste de l’extropianisme, dans son essai de 1995 Black to the Future, ont commencé à écrire sur les caractéristiques qu’ils percevaient communes dans la science-fiction, la musique et l’art afro-américains. Dery appela ce phénomène « Afrofuturisme » et lança du coup ce petit mouvement (Thomas, 2000). Le site Web afrofuturism.net explique que le mouvement est composé de musiciens, d’écrivains de science-fiction, de cinéastes et d’artistes africains dont le travail explore leur expérience commune à propos d’« enlèvement, de transplantation et d’état-extraterrestre ». Les afro-futuristes postulent que le futurisme et la science-fiction sont les meilleures façons d’explorer l’expérience « noire ».

En revanche, l’engagement du féminisme envers la pensée techno-utopienne et la fiction spéculative est quelque peu vénérable. Les féministes écrivent sur le futurisme spéculatif et la fiction depuis une centaine d’années et ont maintenant leurs propres journaux, anthologies et récompenses. Ils explorent également les façons dont les technologies de reproduction peuvent libérer la femme. Shulamith Firestone propose dans son classique féministe de 1970, La dialectique du sexe : le dossier de la révolution féministe, que les femmes ne seront libérées du patriarcat que lorsque des utérus artificiels seront monnaie courante, les libérant ainsi de leur rôle attribué d’incubatrice. Dans son ouvrage de 1975, L’autre moitié de l’homme, Joanna Russ propose des communautés séparatistes lesbiennes soutenues par parthénogenèse (Russs, 1975; Pountney, 2001), et les derniers auteurs féministes, comme la biologiste Joan Slonczewski (1986), ont imaginé des espèces posthumaines génétiquement modifiées exclusivement féminines plus égalitaires et connectées à la nature. Bien que les féministes sont aujourd’hui généralement des luddites et se méfient des nouvelles technologies de reproduction, elles sont des féministes techno-utopiens contemporains, comme Dion Farquhar (1995, 1996), qui perçoivent le potentiel libératoire de la technologie reproductive et pourraient s’engager dans le transhumanisme.

Du côté du futurisme queer, il existe aussi une vigoureuse sous-culture de science-fiction LGBT. Le principal militant proclonage aux États-Unis, Randy Wicker, fondateur du regroupement Clone Rights United Front [humancloning.org], est aussi un vétéran de la lutte pour les droits des homosexuels. Wicker a écrit sur les raisons pour lesquelles les militants homosexuels devraient s’intéresser à la défense de la définition la plus large des droits à la reproduction, y compris l’accès aux technologies de reproduction (Sherer, 2001; Datalounge, 1997; Wicker, 2000). Pour ce qui est de la communauté transgenre, que serait plus transhumain que de vouloir changer de sexe, ou, encore plus radical, de choisir un nouveau genre biologique? FM-2030 voyait l’androgénie comme un des aspects du transhumanisme, et, selon un sondage mené auprès des extropiens en février-mars 2002, 8 % des interrogés ont répondu que leur genre était « Autre (aucun des deux, les deux, une combinaison des deux, en transition, indéterminé, variable, compliqué, etc.) » Mais la transcendance d’un sexe biologique est peu explorée dans le programme transhumaniste.

Le futur politique du transhumanisme

En avril 2000, le magazine Wired a publié un essai de Bill Joy, technologiste en chef et cofondateur de Sun Microsystems et créateur du langage informatique Java. Dans son essai intitulé Pourquoi le futur n’a pas besoin de nous, il envisage les conséquences apocalyptiques possibles de trois technologies émergentes : l’ingénierie génétique, la nanotechnologie et les robots dotés d’intelligence artificielle. Joy croit que la principale menace est que ces technologies ont toutes le potentiel de s’autorépliquer. Alors que les armes n’engendrent pas d’autres armes, et ne peuvent par eux-mêmes s’engager dans des tueries, les fléaux génétiques, les robots du futur et les nanophages peuvent théoriquement le faire. En raison de cette menace qualitativement différente, Joy insiste sur le fait que ces technologies et les recherches sur celles-ci devraient être « abandonnées » ou bannies.

Les transhumanistes ont été particulièrement étonnés par cet ouvrage puisqu’il a été écrit par un homme ayant d’excellentes compétences en technologie, ce qui a augmenté le sentiment d’urgence entourant la force et la visibilité croissantes du mouvement néoluddite (Bailey, 2001). Aussi en 2000, une coalition réunissant des dizaines d’organismes s’est jointe à la fondation Turning Point pour financer une série de publicités pleine page dans les journaux nationaux qui décriaient l’extinction des espèces, le « génie génétique », l’« agriculture industrielle », la « globalisation de l’économie » et la « technomania ». Des efforts sur les plans national et international ont été lancés pour interdire le clonage et freiner le financement fédéral des recherches sur les cellules souches. Les luddites anarchistes impliqués dans le mouvement antimondialisation ont été précipités sur la scène internationale en raison des émeutes anti-WTO de Seattle en 1999, alors que les activistes antibiotech exerçaient une pression sur le Parlement européen et détruisaient des installations de recherche.

S’entretenant à la conférence Extro 5 en 2001, l’extropien en chef, Greg Burch, alléguait :

« … nous sommes, de manière très concrète, complètement isolés dans des sphères culturelles, sociales et politiques. De plus, les lignes de combat sont de plus en plus évidentes pour les combattants… le conflit ouvert et direct est inévitable sur les trois fronts (religieux, écologique et socialiste) qui s’opposent à notre programme… Sur le plan politique, nous ne cherchons pas à faire avaler notre programme à quiconque, mais en fin de compte, nos valeurs de base d’autonomie individuelle sont fondamentalement incompatibles avec les types de limites souhaitées par les Gardiens des tendances culturellement conservatrices et « progressistes », peu importe qu’elles épousent une certaine idéologie « libérale » ou qu’elles soient davantage explicitement collectives. » (Burch, 2001)

La perspective transhumaniste est de fait attaquée par des opposants mieux organisés, et le transhumanisme est en partie à blâmer. La vision idéologiquement réduite, apolitique et sectaire anhistorique de la plupart des transhumanistes détonne puisque leurs ennemis luddites, comme Jeremy Rifkin, ont noué d’habiles alliances tactiques avec des alliés aussi étranges que Greenpeace, les féministes et le Christian Right. Le Pro-PAC des extropiens pourrait mener le groupe vers un engagement politique sérieux et une coalition, mais rien ne dit que ce projet ira plus loin qu’un communiqué de presse. L’anarcho-capitalisme du milieu extropien fait en sorte qu’il est peu probable que ce projet réussisse. Bien que Burch et les extropiens allèguent qu’ils luttent pour sauver le dessein naturel de l’Illumination des griffes de ses ramifications mutantes et tordues, l’alarmisme environnemental et le collectivisme socialiste, en fait, ils se battent pour louanger un tiers de l’héritage des valeurs de l’Illumination, la liberté, contre les deux tiers, l’égalité et la solidarité, amputant ainsi leur capacité à défendre les trois en même temps. Parce qu’ils insistent sur le fait que la raison ne peut émaner que des relations du marché et non de débats civiques rationnels et de l’autogouvernance démocratique, les extropiens sont perçus sur la place publique comme égocentriques et aliénés.

En revanche, le spectre idéologique est beaucoup plus vaste au sein de la World Transhumanist Association et de sa gauche. Pour que les transhumanistes émergent en tant que grand mouvement idéologique capable d’inspirer des militants et d’organiser une résistance contre le néoluddisme, ils doivent se rallier à toutes les permutations démocratiques libérales et sociales. En faisant de l’égalité et de la solidarité politiques entre les diverses espèces posthumaines une valeur commune, les transhumanistes peuvent calmer le public effrayé par les possibilités du transhumanisme. En élaborant un programme politique démocratique positif pour le transhumanisme, le mouvement doit aussi déterminer des limites afin d’exclure l’élitisme et le totalitarisme avec lesquels il est associé.

https://iatranshumanisme.com/transhumanisme/politics-transhumanism/le-transhumanisme-democratique-2-0/

Mises à part les œillères libertariennes, la seule façon de rassurer le public apeuré à propos de l’impact des nouvelles technologies est d’établir des règlements étatiques redevables au public. Plutôt que de défendre sans critiquer toute nouvelle technologie parrainée par l’État et d’éviter les inquiétudes entourant la sécurité et l’équité avec des garanties panglosiennes qui aboutiront toutes à la singularité, un transhumanisme démocratique pourrait rallier le besoin d’une action gouvernementale pour assurer que les technologies transhumanistes soient sécuritaires, efficaces et équitablement accessibles. Par exemple, les syndicats sont moins disposés à s’opposer à l’automatisation de l’industrie lorsqu’ils savent que leurs travailleurs seront reformés et bénéficient d’un filet de sécurité sociale. Les groupes de citoyens sont moins disposés à s’opposer à l’établissement de nouveaux sites industriels, usines et décharges s’ils savent que les organismes gouvernementaux assurent la sécurité publique. Le public sera favorable aux nouvelles technologies onéreuses de prolongation de la vie si on lui garantit qu’elles seront subventionnées et accessibles à tous. Les politiques démocratiques et publiques peuvent répondre aux préoccupations du public, ralentissant du coup l’innovation à court terme, mais la facilitant à long terme.

Warren Wagar propose un modèle de politique sociale transhumaniste dans son roman de 1989, A Short History of the Future, qui projette une histoire mondiale spéculative des deux prochains siècles basée sur la théorie du système mondial de H.G. Wells et d’Immanuel Wallerstein. Bien que la chute de l’Union Soviétique ait rendu cette histoire futuriste obsolète, la vision de Wagar sur les politiques relatives à la génétique était beaucoup plus programmatique et visionnaire. Le gouvernement mondial socialiste futuriste de Wagar pesait le coût et les avantages liés à l’autorisation, la subvention ou l’interdiction de diverses améliorations et thérapies génétiques, avec un penchant vers l’équilibre entre liberté individuelle, sécurité sociale générale, égalité entre améliorés et non-améliorés. Les améliorations génétiques étaient introduites à un rythme auquel la majorité des humains pouvaient avancer ensemble.

Depuis le 11 septembre, les Américains ont mis de côté leurs doutes envers le gouvernement et ont commencé à glorifier les employés du secteur public et les agences étatiques, qui sont les seuls moyens de répondre au terrorisme. Plutôt que de catégoriser la majorité des citoyens des démocraties libérales en tant qu’ennemis du transhumanisme, les transhumanistes pourraient bénéficier de voir associer leur cause commune aux citoyens libéraux et sociaux-démocratiques contre la majorité des peuples qui vivent toujours sous régime autoritaire. Les données empiriques démontrent clairement que les démocraties libérales et sociales occidentales, dotées d’économies mixtes et d’un système de protection sociale, ont un niveau de vie plus élevé, une tradition de participation citoyenne plus forte et un gouvernement publiquement redevable que toute autre forme sociale connue. Si les transhumanistes s’inquiètent de la persécution des minorités transhumaines, comme les handicapés cyborgs ou les transsexuels, ils devraient adhérer aux démocraties libérales et sociales où ces minorités se sont vu accorder la plupart de leurs droits. En se joignant à la lutte pour une démocratie libérale occidentale contre la menace des régimes autoritaires et la menace fondamentaliste, les transhumanistes pourraient commencer à surmonter leur aliénation de la part des « normaux ».

Une autre dimension de la force d’un transhumanisme davantage démocratique est sa capacité à mobiliser des énergies collectives pour des projets collectifs qui ne peuvent être réalisés par le marché. Par exemple, la colonisation de l’espace est un projet qui requiert appuie politique et parrainage gouvernemental. Bien que nombre de techno-utopiens attirés par la colonisation de l’espace sont des libertariens, il n’existe aucun modèle viable d’exploration de l’espace qui repose uniquement sur des investissements privés. Le problème avec la mobilisation politique pour ce projet est que la majorité des citoyens voient le programme spatial comme un grand gaspillage d’argent comparativement à leurs propres besoins urgents. Seul un mouvement qui pourrait forcer les riches et les entreprises à assumer les impôts nécessaires, tout en rassurant la majorité des citoyens que leurs besoins en aide sociale seront comblés – en d’autres mots, un mouvement social-démocratique techno-utopien – serait en mesure de rassembler tout le support nécessaire à la colonisation de l’espace.

Pour que le transhumanisme puisse atteindre ses buts, il doit se distancer de ses racines anarcho-capitalistes et de ses mutations autoritaires, clarifier ses engagements envers les institutions et les valeurs démocratiques libérales et les politiques publiques, et voir à rassurer le public apeuré et l’inspirer avec de grands projets. En s’appuyant sur les fondements de la World Transhumanist Association, et sur les éléments disparates d’un techno-utopianisme démocratique dans un contexte intellectuel mondial, la politique du 21e siècle pourrait ainsi voir le retour d’une vision positive et progressiste d’un futur high-tech et sexy.

The Politics of Transhumanism, Version 2.0 (March 2002) James J. Hughes, Ph.D. Originally Presented at the 2001 Annual Meeting of the Society for Social Studies of Science Cambridge, MA November 1-4, 2001

Notes

[1] Pour ce qui est du reste, 5 % étaient « des conservateurs ou des modérés de style américain », 18 % étaient « des libéraux de gauche de style américain », 15 % étaient « autres » et 7 % « apolitiques ».
[2] Ironiquement, Natasha Vita-More a, de fait, été élue en tant que chargée publique de Los Angeles pour le Parti vert en 1992. Cependant, sa plateforme était le « transhumanisme » et elle a quitté ses fonctions après la première année de son mandat de deux ans parce que les Verts étaient « trop de gauche et trop axés sur l’environnementalisme. » (Vita-More, 1999).
[3] Dans le sondage de février/mars 2002, 30 % des interrogés gagnaient moins de 10 000 $ par an et un autre 30 % des interrogés gagnaient entre 10 000 et 50 000 $ par an. Seulement 24 % des interrogés gagnaient 100 000 $ ou plus. Possiblement, la plupart des interrogés à faible revenu sont des étudiants. Néanmoins, cela signifie que les extropiens sont composés d’un nombre disproportionné de riches et de personnes à revenu modeste. En termes d’âge, 58 % des interrogés étaient âgés de 16 à 30 ans. Malgré leur jeune âge, la majorité des extropiens ont effectué des études supérieures. (ExiCommunity Polls, 2002).
[4] À la suite de la présentation du premier jet du présent essai à la conférence d’octobre 2002, où j’ai rencontré le président de la WTA, Nick Bostrom, et l’éditeur journalistique Mark Walker, je me suis pleinement engagé dans la réorganisation de la WTA. Cette première version du présent essai est devenue une source de désaccord lorsque les extropiens ont perçu mon engagement comme un effort pour faire de la WTA un véhicule pour la gauche. Il semble que ces inquiétudes se soient plus ou moins apaisées, et je suis actuellement directeur général de la WTA.
[5] http://www.anzwers.org/free/chimaera/te.html
[6] http://www.econ.ucl.ac.be/etes/bien/bien.html
[7] http://www.progress.org/dividend/index.shtml
[8] http://www.pacificnews.org/contributors/anderson/
[9] http://biotech.about.com/cs/bioremediation1/

James « J. » Hughes Ph.D. est administrateur du Institutional Research and Planning du Trinity College à Hartford, dans l’État du Connecticut, où il enseigne aussi la politique en matière de santé, l’éthique médicale et les méthodes de recherche du Programme de politique publique. Il est aussi directeur général de l’Institute for Ethics and Emerging Technologies et produit le talk-show hebdomadaire sur les questions publiques Changesurfer Radio. Dr. Hughes est l’auteur de Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future. Il est membre de la World Academy of Arts and Sciences, et de la Neuroethics Society, de l’Association of Futurist Leaders, de la American Society of Bioethics and Humanities et du Working Group on Ethics and Technology de l’Université de Yale. Dr. Hughes prononce des conférences sur l’éthique médicale, la politique en matière de soins de santé et les études futuristes mondiales, et il apparaît souvent à la radio et à la télévision.